План:

I. Введение…………………………………………………………стр.3-4

II. Основная часть………………………………………………….стр.5-18

2.1 Трактат «Философические письма»………………………………стр.5-8

2.2 Влияния, которые отразились в его своеобразной системе……стр.8-10

2.3 Учение Чаадаева………………………………………………….стр.10-12

2.4. Человек……………………………………………………………стр.13-16

2.5. Бытие………………………………………………………………стр.16-18

III. Заключение………………………………………………………..стр.19-20

IV. Список литературы………………………………………………..стр.21

 

Внимание!

Это ОЗНАКОМИТЕЛЬНАЯ ВЕРСИЯ работы, цена оригинала 200 рублей. Оформлена в программе Microsoft Word.

Оплата. Контакты.

I. Ведение:

Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Он родился в Москве, в дворянской семье. Учился в Московском университете (1808-1811). Там он познакомился с Грибоедовым и некоторыми будущими декабристами. Войну 1812-1814 провел в составе гусарского полка. Дошел с ним до Парижа. После возвращения в Москву делает быструю карьеру. По отзывам современников, Чаадаев был одним из самых блестящих советских молодых людей Петербурга.

Его общефилософскую концепцию можно охарактеризовать как дуали-стическую. Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, т.е. «элементов материальных», из которых образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объективная форма внешнего мира, и во времени, которое трактовалось Чаадаевым в духе распространенного в те времена механицизма. Однако механицизм Чаадаева ограничивался миром физических явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется механистическим закономерностям природы, а является результатом божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым познания также дуалистично: в области естествознания, или в опытном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы, а логика рассуждения выстраивается согласно логике природных явлений, но в духовном мире, объекты ко-торого обладают свободой, действует откровение.

Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров¬- физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии истории Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России. Здесь взгляды Чаадаева не оставались неизменными, а определенным образом эволюционировали. В начальный период определяющей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи в это период близок к декабристам, Чаадаев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного переворота и усматривал реальный путь исторического прогресса России в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность России от мирового исторического процесса рассматривалась как недостаток, то затем она стала представляться, напротив, преимуществом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с усилением абсолютизма, настраивала его на резко критический лад. Чаадаев оставался истинным патриотом России, хотя «высочайшим повелением» и был объявлен сумасшедшим и не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказывал честно и прямо: « По-видимому, есть несколько способов любить свое отечество и служить ему… Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю оторчать ее, предпочитаю унижать ее, — только ее не обманывать».

 

II. Основная часть.

2.1. Трактат «Философические письма».

В конце 1829г. Чаадаев начал работать над трактатом «Философические письма» (на французском языке). Эта работа, состоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. Письма адресуются к некой даме, которая, повидимому, желала посоветоваться с Чаадаевым о том, как упорядочить свою духовную жизнь. В «Письме первом» Чаадаев советует этой даме тщательно соблюдать все обряды, предписываемые церковью. «Это упражнение в покорности, — пишет он, -… укрепляет дух». Чаадаев рекомендует «размеренный образ жизни», ибо только он соответствует духовному развитию. Он восхваляет Западную Европу, где «…идеи долга, справедливости, права, порядка… родились из самих событий, образовавших там общество… входят необходимым элементом в социальный уклад» и составляют «…больше, чем психологию: — физиологию европейского человека». Здесь Чаадаев, очевидно, имеет в виду дисциплинарное влияние римской католической церкви. По

Отношению к России Чаадаев был настроен крайне критически: «…мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого». «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих…». «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы… И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений…».

В 1836 г. журналом «Телескоп» было опубликовано первое «Философическое письмо» (от 1 декабря 1829 г.). Цензор, разрешивший напечатать это письмо, был смещен со своего поста, журнал запрещен, а его редактор профессор Надеждин выслан в Усть-Сысольск, а затем в Вологду, откуда вернулся только в 1838 г. Самого Чаадаева император Николай I объявил сумасшедшим. В течение года Чаадаев был пленником в своем доме под присмотром врачей и полиции. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева. Это письмо было напечатано вторично только в 1906 г. в журнале «Вопросы философии и психологии» и в «Собрании сочинений и писем Чаадаева под редакцией Гершензона. Другие письма Чаадаева были недавно найдены князем Шаховским. Второе, третье, четвертое, пятое и восьмое письма опубликованы в 1935 г. в журнале «Литературное наследство». Шестое и седьмое письма не опубликованы в печати, очевидно, по той причине, что в них Чаадаев говорит о благотворном влиянии церкви. Фанатические атеисты, стоящие у власти в СССР, рассматривают эти письма как «опиум для народа».

Философское мировоззрение носит ярко выраженный религиозный ха-рактер. Чаадаев говорит, что желающие сочетать идеи истины и добра должны «стремиться проникнуться истинами откровения». Однако лучше всего «…целиком положиться на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подпадаем действию религиозного чувства на нашу душу, и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце» («Письмо второе»).

Две силы являются действенными в нашей жизни. Одна из них находится внутри нас – «несовершенная», а другая стоит вне нас – «совершенная». От этой «совершенной» силы мы получаем «…идеи о добре, долге, добродетели, законе…» («Письмо третье»). Они передаются от поколения к поколению благодаря непрерывной преемственности умов, которая составляет одно всеобщее сознание. «Да, сомненья нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ …это факт огромной важности, и он бросает чрезвычайный свет на великое Все: он создает логику причин и следствий, но он не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов…(«Письмо пятое») …как единая природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно…» («Письмо пятое»).

Наше «пагубное я» в какой-то мере разобщает человека с «природой всеобщей». «Время и пространство – вот пределы человеческой жизни, какова она ныне». В результате такого разобщения нам является внешний мир. «Необходимо только иметь в виду, что количеств, собственно говоря, в природе не существует… Действительные количества, т.е. абсолютные единицы, имеются лишь в нашем уме…» («Письмо четвертое»).

Прочитав критику чистого разума Канта, Чаадаев зачеркнул название книги и по-немецки написал «Apologete adamitischer Vernunft» («Апология адамовского разума»). Он, очевидно, считал, что Кант изложил учение не о чистом разуме, а о разуме, извращенном грехом.

«Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа…». Это означает, «… что наша ветхая природа упраздняется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом…» («Письмо третье»). «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству; вот что сохраняет христианин чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние – все предназначение христианства. Истина едина: царство божие, небо на земле, все евангельские обетования – все это не что иное, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря, — осуществленный нравственный закон» («Письмо седьмое»). «Как известно, христианство упрочилось без содействия какой бы то ни было книги… Его божест-венный разум живет в людях, таких, каковы мы и каков он сам, а вовсе не в составленной церковью книге» («Письмо восьмое»).

Отрицательное отношение Чаадаева к России, выраженное так сильно в его первом «Философском письме», несколько сгладилось под влиянием князя Одоевского и других друзей. В 1837 г. Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», которая после его смерти была опубликована в Париже русским иезуитом князем Гагариным в книге «Oeuvres choisies de P. Tchaadaief» (1862). Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей его первоначальной чистоте. Поэтому православие может оживить тело католической церкви, которое слишком сильно механизировано. Призвание России состоит в осуществлении окончательного религиозного синтеза. Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы в том случае, если она усвоит все, что есть ценного в Европе, и начнет осуще-ствлять свою богом предначертанную миссию.

2.2.Влияния, которые отразились в его своеобразной системе.

Чаадаев был, вне сомнения, очень глубоко и существенно связан с рус-ским либерализмом и радикализмом первых десятилетий XIX века. Это были годы, когда в русских умах с особой силой, можно сказать страстностью, вставала потребность перемен в русской жизни. До 1812 года либерализм проповедовался даже «сверху», — начиная с самого Александра I. Когда в душе Александра I наметился резкий перелом в сторону мистического понимания истории и его собственной роли в ней (из чего родилась теократическая затея «Священного союза»), то в это время в русском обществе либеральные и радикальные течения стали кристаллизоваться уже с неудержимой силой. В идейной и духовной атмосфере этого времени было много простора и свободы, и горячие молодые люди отдавались со страстью и пылкостью мечтам о переустройстве России. Самый подъем патриотизма (связанны с войной 1812 года) усиливал это настроение реформаторства: упоение победой над гениальным полководцем несло с собой новое чувство исторической силы. Но, кроме этого упоения русской мощью, молодежь, вернувшаяся после 1814 г. в Россию, принесла и живую потребность общественной и политической активности, — на этой почве и стали возникать различные группировки молодежи. Идеологически часть молодежи питалась еще идеями французской просветительной литературы, но громадное большинство молодежи идеологически тяготело к немецкому романтизму, а через него и к немецкой философии. Особо надо выделить влияние Шиллера на русские философские искания в эти годы и позже,- что остается, к сожалению, до сих пор недостаточно исследовано.

Чаадаев был, без сомнения, очень глубоко связан со всем этим движением. Считать его близость к русскому либерализму этого времени «недоразумением», как утверждает Гершензон, никак невозможно. Конечно, эта связь с либерализмом никак не объясняет нам внутреннего мира Чаадаева, но Пушкин верно подметил огромные данные у Чаадаева для большой государственной активности. Известны стихи Пушкина «К портрету Чаадаева»:

 

Он высшей волею небес

Рожден в оковах службы царской,

Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес,

А здесь — он офицер гусарский.

 

Он же писал известное «Послание к Чаадаеву»:

 

Мы ждем, с томленьем упования,

Минуты вольности святой…

 

Во всяком случае, Чаадаеву близки многие стороны в русском либера-лизме и радикализме, хотя впоследствии он сурово и с осуждением относился к восстанию декабристов.

Если обратиться к изучению других влияний, которые испытал Чаадаев, то прежде всего надо коснуться влияния католичества, которое в те годы имело немалый успех в высшем русском обществе. Прежде всего здесь надо упомянуть Ж. Де Местра, который очень долго был в Петербурге (как посланник Сардинии); немало источников склонны говорить о большом влиянии Ж. Де Местра на Чаадаева. Конечно, Чаадаев не мог не знать ярких и сильных построений де Местра, но не он, а Бональд и Шатобриан в действительности сыграли большую роль в идейной эволюции Чаадаева, который, несомненно, знал всю школу французских традиционалистов. Особенно важно отметить значение Шатобриана (в его поэтическом, эстетизирующем описании «гения» христианства, в его переходе к социальному христианству), а также Балланша, о чем говорит и сам Чаадаев.

Не прошла мимо Чаадаева и немецкая школа. В новейшем издании вновь найденных писем Чаадаева (в «Литературном наследстве») даны фотографии некоторых страниц из книг, найденных в библиотеке Чаадаева, с его заметками, — тут есть Кант («Критика чистого разума» и «Критика практического разума»); знал Чаадаев, конечно, Шеллинга, знал и Гегеля. Из «Философических писем» видно, что новую философию он изучил очень внимательно. Особенно надо отметить влияние Шеллинга на Чаадаева. Вопрос этот много раз обсуждался в литературе о Чаадаеве, разные авторы разно его решают, — одни утверждают, другие отрицают влияние Шеллинга.

Английская философия, которую знал и изучал Чаадаев, не оставила никакого следа в его творчестве.

2.3.Учение Чаадаева.

Обычно при изложении учения Чаадаева на первый план выдвигают его оценку России в ее прошлом. Это, конечно, самое известное и, может быть, наиболее яркое и острое из всего, что писал Чаадаев, но его взгляд на Россию совсем не стоит в центре его учения, а, наоборот, является логическим выводом из общих его идей в философии христианства. Сосредоточение внимания на скептическом взгляде Чаадаева на Россию не только не уясняет нам его мировоззрения, но наоборот, мешает его правильному пониманию. С другой стороны, и сам Чаадаев, избравший форму писем для изложения своих взглядов, затруднил для читателя уяснение его системы, — ее приходится реконструировать (как это впервые пробовал сделать Гершензон). На наш взгляд, войти в систему Чаадаева можно, лишь поставив в центре всего его религиозную установку, — в его религиозных переживаниях – ключ ко всем его взглядам. В литературе о Чаадаеве постоянно указывается, что он «не был богослов»; Гершензон считает «вопиющей непоследовательностью» со стороны Чаадаева, что он не перешел в католичество, А Флоровский считает, что «самое неясное в Чаадаеве – его религиозность», что в «мировоззрении его меньше всего религиозности», что он – «идеолог, не церковник», что «христианство ссыхается у него в идею». Сам Чаадаев в одном письме писал: «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ». Действительно, Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство, — но он и богослов, вопреки его собственному заявлению. У него нет богословской системы, но он строит богословие культуры: это уже не христианская философия, а именно богословское построение по вопросам философии истории, философии культуры.

Прежде всего необходимо уяснить себе религиозный мир Чаадаева. Гершензон очень хорошо и подробно рассказал об этом, — и из его книги мы узнаем, что уже в 1820 г. произошло его «обращение». Натура сосредоточенная и страстная, Чаадаев необычайно глубоко пережил свое «обращение». В ранних письмах Чаадаева (написанных из-за границы, т. е. в 1823 г.) постоянно встречаем самообличения, которые могут показаться даже неискренними, если не сопоставить их с тем, что дают позже письма. Он однажды сказал очень удачно: «Есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне». Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозривать церковность Чаадаева, как это делает Флоровский, — наоборот, тема Церкви заполняет столь глубокую душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравняться один лишь Хомяков.

Основная богословская идея Чаадаева есть идея Царства Божия, понятно не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь. Поэтому Чаадаев постоянно и настойчиво говорит об «историчности» христианства: «Христианство является не только нравственной системой, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире…»

«Историческая сторона христианства, – пишет тут же Чаадаев, — заключает в себе всю философию христианства». Таков подлинный смысл догмата о вере в единую Церковь… в христианском мире все должно способствовать – и действительно способствует – установлению совершенного строя на земле – Царства Божия».

Действие христианства в истории во многом остается таинственным, по мысли Чаадаева, ибо действующая сила христианства заключена в «таинственном его единстве» (т. е. в Церкви). «Призвание Церкви в веках, – писал позже Чаадаев, – было дать миру христианскую цивилизацию», – и эта мысль легла в основу его философии истории. Исторический процесс не состоит в том, в чем обычно видят его смысл, – и здесь Чаадаев не устает критиковать современную ему историческую науку: «Разум века требует совершенно новой философии истории». Эта «новая философия истории», конечно, есть провиденциализм, но понятый более мистически и конкретно, чем это обычно понимается. Иные места у Чаадаева напоминают учение Гегеля о «хитрости исторического разума», – там, где Чаадаев учит о таинственном действии Промысла в истории.

Нетрудно, во всем этом богословии культуры почувствовать теургиче-ский мотив. Чаадаев решительно защищает свободу человека, ответственности его за историю (хотя исторический процесс таинственно и движется Промыслом), и потому решительно возражает против «суеверной идеи повседневного вмешательства Бога». Чем сильнее чувствует Чаадаев религиозный смысл истории, тем ностойчивее утверждает ответственность и свободу человека.

 

 

 

2.4.Человек.

Высшее начало в человеке прежде всего формируется благодаря социальной среде, и в этом своем учении Чаадаев целиком примыкает к французским традиционалистам. Человек глубочайше связан с обществом бесчисленными нитями, живет одной жизнью с ним. «Способность сливаться (с другими людьми) – симпатия, любовь, сострадание… – это есть замечательное свойство нашей природы», — говорит Чаадаев. Без этого «слияния» и общения с другими людьми мы были бы с детства лишены разумности, не отличались бы от животных: «Без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву». Из этого признания существенной и глубокой социальности человека Чаадаев делает чрезвычайно важные выводы. Прежде всего «происхождение» человеческого разума не может быть понято иначе, как только в при-знании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало, –

иначе говоря, не коллективность сама по себе созидает разум в новых человеческих существах, но свет разумности хранится и передается через социальную среду. «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума». Когда грехопадение воздвигло стену между человеком и Богом, воспоминание о божественных словах не было утеряно… «и этот глагол Бога к человеку, передаваемый от поколения к поколению, вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо».Таким образом, неверно, что человек рождается в свет с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от «всеобщего» (т.е. социального в данном случае. – В.З.) разума. «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль рода человеческого, то нет возможности понять, что она такое». В этой замечательной формуле, предваряющей глубокие построения кн. С. Трубецкого о «соборной природе человеческого соз-нания», устанавливается прежде всего неправда всякого обособления сознания, устраняет учение об автономии разума. С одной стороны, индивидуальное эмпирическое сознание (его Чаадаев называет «субъективным» разумом) может, конечно, в порядке самообольщения, почитать себя «отдельным», но такое «пагубное я», проникаясь «личным началом», «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». С другой стороны, то, что реально входит в человека от общения с людьми, в существе своем исходит от того, что выше людей – от Бога. «Все силы ума, все средства познания, – утверждает Чаадаев, – покоятся на покорности человека» этому высшему свету, ибо «в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума под-чиненного» (Богу), и «вся наша активность есть лишь проявление (в нас) силы, заставляющей стать в порядок общий, в порядок зависимости». В нашем «искусственном» (т.е. обособляющем себя) разуме мы своевольно заменяем уделенную нам часть мирового разума, – и основная реальность есть поэтому не индивидуальный разум и, конечно, не простой коллектив, а именно «мировое сознание», а – некий «океан идей», к которому мы постоянно приобщаемся. Если бы человек мог «довести свою подчиненность (высшему свету) до полного упразднения своей свободы» (свободы обособляющей. – В.З.), то тогда бы исчез теперешний отрыв его от природы, и он бы слился с ней», «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию».

Из этой двойной зависимости человека (от социальной среды, от Бога) происходит не только пробуждение разума в человеке, но здесь же находятся и корни его морального сознания. «Свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области, – утверждает Чаадаев против Канта, – человечество всегда двигалось лишь при сиянии божественного света». «Значительная часть (наших мыслей и поступков) определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит; самое хорошее, самое возвышенное, для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Все благо, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе». И эта сила, «без нашего ведома действующая на нас, никогда не ошибается, – она же ведет вселенную к ее предназначению. Итак, вот в чем главный вопрос: как открыть действие верховной силы на нашу природу?»

Чаадаев говорит: «Наша свобода заключается лишь в том, что мы не сознаем нашей зависимости», – т.е. свободы нет реально, есть лишь «идея» свободы, но несколькими строками дальше он сам называет человеческую свободу «страшной силой» и говорит: «Мы то и дело вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз мы потрясаем все мироздание». Правда, еще дальше он говорит об «ослеплении обманчивой самонадеянности». «Собственное действие человека, – замечает Чаадаев в другом месте, – исходит от него лишь в том случае, когда оно соответствует закону». Но в таком случае свобода не только реальная, но именно страшная сила, раз порядок в мире поддерживается только «законом». «Если бы не поучал нас Бог, – читаем тут же (т.е. если бы Он не вносил порядок в бытие), – …разве все не превратилось бы в хаос?». Значит, свобода тварных существ, чтобы не подействовала ее разруши-тельная сила, нуждается в постоянном воздействии свыше. «Предоставлен-ный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельного паде-ния».

Это учение о «страшной» силе свободы у Чаадаева стоит в теснейшей связи с учением о поврежденности человека и всей природы, – учением о первородном грехе и его отражении в природе. Вся антропология христианства связана с этим учением, но оно стало постепенно тускнеть в сознании Европы, дойдя в этом процессе до антропологического идиллизма. Для Чаадаева «субъективный разум» полон «обманчивой самонадеянности»; идеология индивидуализма ложна по существу, и потому Чаадаев без колебаний заявляет: «Назначение человека –уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным». С одной стороны, в человеке есть «сверхприродные озарения» (идущие от Бога, — «нисшедшие с неба на землю»), с другой стороны, в человеке есть «зародыш высшего сознания», как более глубокий слой его природы.

Поврежденность человека (как действие первородного греха) выражается в ложном обособлении его от «всемирного существа» (т. е. от мира как целого), ведет к «отрыву от природы», создает иллюзию отдельности так называемого личного бытия, строит насквозь ложную идеологию индивидуализма.

2.5.Бытие.

Если реальность «высшего сознания» стоит над сознанием отдельного человека, – то ключ к этому, кроме самой метафизики человека, дан в наличности исторического бытия, как особой форме бытия.

Мы уже знаем частое у Чаадаева подчеркивание той мысли, что христианство раскрывается лишь в историческом (а не личном) бытии, что христианство нельзя понимать вне-исторически. Но Чаадаев делает и обратный вывод – само историческое бытие не может быть понято вне христианства. Надо отбросить то увлечение внешними историческими фактами, которое доминирует в науке, и обратиться к «священному» процессу в истории, где и заключено ее существенное содержание. Чаадаев стремился к той же задаче, какой был занят Гегель, – к установлению основного содержания в истории, скрытого за оболочкой внешних факторов.

Что же творится в истории, как конкретнее охватить содержание исторического бытия? По Чаадаеву, – творится Царство Божие, и потому исторический процесс и может быть надлежащее понят лишь в линиях провиденциализма. Но Царство Божие, мы уже видели это, для Чаадаева творится на земле – оттого христианство и исторично по существу, – его нельзя понимать «потусторонне». Вот от чего историософская концепция Чаадаева требует от него раскрытия его общей идеи на конкретном историческом материале. Здесь Чаадаев, если не следует Шатобриану, у которого слишком сильно подчеркнута эстетическая сторона христианства, – то все же в стиле Шатобрина рисует историю христианства. Но для Чаадаева религиозное единство истории предполагает единство Церкви: раз черезЦерковь входит божественная сила в историческое бытие, то тем самым устанавливается единство самой Церкви. Здесь мысль Чаадаева движется безоговорочным признанием христианского Запада, как того исторического бытия, в котором и осуществляется с наибольшей силой Промысел. Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, – он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе.

Высокая оценка западного христианства, соединенная с самой острой и придирчивой критикой протестантизма, определяется у Чаадаева всецело историософскими, а не догматическими соображениями.

Горячие и страстные обличения России у Чаадаева имеют много кор-ней, – в них нет какой-либо одной руководящей идеи. Во всяком случае, Чаадаев не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада. Чаадаев откровенно признает какой-то странный ущерб в самой идее провиденциализма. «Провидение, – говорит он в одном месте, –

Исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самим себе».

Но у Чаадаева есть и другая поправка к загадке России, к неувязке в системе провиденциализма. Русская отсталость («незатронутость всемирным воспитанием человечества») не является ли тоже провиденциальной? Но в таком случае русская отсталость не может быть поставлена нам в упрек. Чаадаев пишет Тургеневу: «Вы знаете, что я держусь взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача – дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе. Поставленная вне стремительного движения, которое там уносит умы… она получила в удел задачу дать в свое время разгадку человеческой загадки». Этими словами не только намечается провиденциальный «удел» России, но и лишаются своего значения упреки, выставленные в «Философских письмах» России. Дальше эти мысли у Чаадаева приобретают большую даже определенность, он приходит к убеждению, что очередь для России выступить на поприще исторического действования еще не наступила. Новые исторические задачи, стоящие перед миром, в частности, разрешение социальной проблемы, мыслятся ныне Чаадаевым как будущая задача России. В другом письме Тургеневу он пишет: « Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех велокодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». Замечательно, что здесь уже у России оказывается особое призвание, и, следовательно, она не находится вне Промысла. «Провидение создало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». В последних словах Чаадаев усваивает России высокую миссию «всечеловеческого дела». Но дальше еще неожиданнее развивается мысль Чаадаева: «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего» Чаадаев пишет: «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Ныне Чаадаев признается: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т. е. России)… было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической».

 

III.Заключение.

При оценке философского построения Чаадаева нужно отодвинуть на второе место «западничество» Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935 году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы – в антропологии и философии истории. Чаадаев весь был обращен не к нашей стороне истории, а к ее «священной мистерии», тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в истории Хомякова. В этом разгадка того пафоса «единства Церкви», который определил у Чаадаева оценку Запада и России, – но в этом же и проявлении теургического подхода к истории у него. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, – и это напряженное ощущение ответственности, это чувство «пламени истории», которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России) с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою «ответственность» за судьбы не только России, но и всего мира.

Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность «к небу – через истину, а не через родину», – все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению «богословия культуры». На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой «обособляющей» установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, – и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, – и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие «таинственной силы, направляющей ход истории». Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, – он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается «страшная сила» свободы, ее разрушительный характер… Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его дви-жении ко злу, а не к добру… Но последний источник такого извращенного раскрытия «страшной силы» свободы («потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни, но в «высшем» (мировом) сознании, и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует «пагубное «я», оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от «пагубного «я» и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в «тайну времени». Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

 

IV.Список литературы.

1. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 1999. – 816 с.

2. Зеньковский В.В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 с. (Summa).

3. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 559 с.